中国古代文学研究的域外视角 ——孙逊在南昌大学的讲演

　　所谓中国古代文学研究的域外视角，具体包含了两块大的领域：一是域外汉文学，一是域外汉学。前者是指古代外国作家和文人用汉语书写和创作的文学作品，后者则是指国外汉学家用他们的母语译介和研究有关中国文学和文化的著作。这虽然是两个不同的范畴，但都和中国文学与文化有关，它们同属于中国文学和文化在外部世界的投射与影响。下面我们就以古代小说为例，介绍一下有关这方面的研究情况。

核心观点

　　任何文化交流都是双向的，与“西学东渐”相对应的，还有“中学西传”的影响。从外部世界看中国，就是由此看历史上中国文学和文化如何走向世界，然后由此再返观我们自身。

　　孙逊 星空体育·(china)官方网站星空体育·(china)官方网站教授、教育部重点研究基地星空体育·(china)官方网站都市文化研究中心主任，博士生导师。长期致力于中国古代小说研究，近年来将研究视野拓展至域外汉文小说。著有《日本汉文小说<谭海>论略》《“中学西传”与中国古典小说的早期翻译》《中国古代小说的城市书写及现代阐释》等，主编有《域外汉文小说集成》《域外汉文小说研究丛书》《大学文科英汉双语教材系列》等。

域外汉文学：有待深入开掘的丰富宝藏

　　域外汉文学就其地域和创作主体分，又可分为两大块：一块是历史上原汉字文化圈内的东亚地区国家的汉文作品，一块是西方来华传教士的汉文作品。其中前者主要指越南、朝鲜和日本三个国家，作品则包括诗文、小说和游记等；后者则包括早期天主教和后来基督教传教士，作品主要有小说、游记等。

　　在域外汉文学中，汉文小说是重要的一块。之所以重要，一是数量大，二是内涵丰富。关于数量，其中越南部分已由上海古籍出版社以《越南汉文小说集成》的名义出版，全书约六百万字；朝鲜部分和日本部分也即将出版，前者约一千两百余万字，后者约六百余万字；来华传教士部分，按照粗略的估计，大约在五百万字左右。这样总共加起来是三千余万字。

　　其重要性更在于内涵的丰富。这些汉文小说是所属国文学的一部分。越南、朝鲜的汉文小说几乎是越南、朝鲜古代小说的全部；日本汉文小说也是日本文学的一部分，但日本同时有片假名文学。就如同我国古代小说是我们宝贵的文化遗产一样，东亚汉文小说也是东亚地区有关国家的文化遗产，其中相当部分还是该国的文学经典，如越南的《岭南摭怪》、《传奇漫录》，韩国的《金鳌新话》、《六美堂记》，日本的《大东世语》、《谭海》等。因而研究外国文学视域中的东亚国别文学，理应把它们纳入研究视野。

　　其次，域外汉文小说也是古代汉文学整体的一部分。我们今天的《中国文学史》作为“中国文学”，其实只是中国的汉语文学史。所以法国的陈庆浩教授提出“汉文化整体研究”的思路，认为应将中国本土的汉文学和域外汉文学放在一起进行整体研究。从这个意义上讲，我们也许可以先编一本域外汉文小说史，再编一本域外汉文学史，最终形成一部完整的汉文学史。最后一个目标难度很大，未必能够完成，但作为汉文学整体的一部分，纳入我们的研究视野是应有的题中之义。

　　同时，域外汉文小说又是比较文学的一部分。由于域外汉文小说和我国本土汉语文学的亲密血缘关系，它提供了大量有实证意义的影响比较研究对象。其中既有思想文化层面的影响，如儒家思想文化，又如佛道神仙思想。还有古代小说层面的影响，更是渗透到域外汉文小说的骨髓和肌理，如我国明代初年诞生的瞿佑《剪灯新话》，传到朝鲜后于15世纪初诞生了金时习的《金鳌新话》，后又传到越南，于16世纪产生了阮懙的《传奇漫录》，并衍生出《传奇新谱》、《传闻新录》、《新传奇录》等一系列作品；再如我国清初刊刻的著名文言小说集张潮的《虞初新志》，也深刻影响了日本汉文小说菊池纯的《奇文观止本朝虞初新志》、近藤元弘的《日本虞初新志》的编选，以及依田百川的《谭海》的创作；其他诸如我国明代“玉堂春”小说对韩国汉文小说《王庆龙传》等的影响，我国《三国演义》对整个东亚三国历史小说的影响，凡此等等，随处可见我国古代小说和域外汉文小说之间的血缘关系，这些都是非常有实证意义的比较文学研究内容。

　　再次，域外汉文小说还是汉语文字学研究的重要对象。由于域外汉文小说都是用汉字写成，其所用汉字自然是汉字字库里不可或缺的一部分。特别是东亚汉文小说中，存在着大量的汉字俗字，它们有的是我国古已有之的异体字，有的是古代的通假字，有的是我国草书的写法，有的和我们今天的简化字一样，更多的是他们自己创造的异体字。如果我们的汉字字库里缺少了这最后一部分，那是很大的一块缺失。同时，我们校勘时也必须非常小心，稍不留意，就会想当然地随意改动并出校，留下“硬伤”。

　　域外汉文学是一个有待深入开掘的丰富宝藏，它为东亚国别文学研究、古代汉文学整体研究、比较文学研究和汉语文字学研究等领域都提供了大量新的资料，拓展了新的视域。

域外汉学：中国古代文学的“他者审视”

　　域外汉学是指域外汉学家用各自母语译介和研究有关中国文学和文化的著作。域外汉学主要也有两大块：西方汉学和东亚汉学。

　　西方汉学早期大本营在欧洲。最先出现的是有关中国古代文化典籍的译介，如1592年前后在菲律宾刻印出版的西班牙多明我会士高母羡翻译的《明心宝鉴》西班牙语本，被伯希和称为是现存最早的汉语著作西译本，其内容主要辑录了孔子、孟子、荀子、老子、庄子和朱熹等历代圣贤的言论，向西人展现了中国古代文化的精髓。之后，意大利耶稣会士罗明坚、利玛窦又将“四书”、“五经”分别于1594年和1626年翻译成拉丁文，引发了西人翻译中国古代典籍的潮流。但明清来华传教士对文学作品多不注意，所以早期传教士中无一翻译中国文学名著。直到18世纪早期，中国古典小说始进入西人视野。1735年，法国人杜赫德编撰的《中华帝国全志》在巴黎出版，该书第三卷收录了耶稣会士殷红绪从《今古奇观》中选译的三篇中国短篇小说的法译本，分别是《庄子休鼓盆成大道》《怀私怨狠仆告主》《吕大郎还金完骨肉》，这是迄今所知最早译成西文的中国古典小说。而声名最著的属《好逑传》，最早问世的是1761年伦敦出版的英译本，1766年出版了法译本和德译本，1767年又出版了荷兰译本，在欧洲引发了翻译出版《好逑传》的热潮，以致这部作品引起了德国大文豪歌德和席勒的高度关注。1769年歌德在同席勒的通信中提到了这部小说，当时席勒不满意德语译本，想自己重新改编《好逑传》，但不知什么原因写了几页就搁下了。1827年爱克曼辑录的《歌德谈话录》，则记录了歌德那段著名的谈话。此外，歌德还提到这部中国小说和他自己的作品《赫曼与窦绿苔》有许多类似的地方。

　　西方汉学家在译介中国古典小说的同时，往往也会通过撰写序言和注释发表他对所译作品的看法，这些序言和注释就具备了研究论著的性质。它们或说明选译小说的动机和标准，或介绍所译小说的作者和内容，或对小说人物进行分析和评论，或解释小说中出现的中国名物，或阐述小说的审美旨趣，融小说翻译与研究于一体，有效地提高了译文的学术价值。有的译者还注意到版本的选择和校勘，既提高了译文的质量，又增加了译文的学术含量。此外，西方汉学家还通过在报刊上发表相对独立的长篇论文，从总体上把握和探究中国小说的诸多学术问题。有的探讨中国小说的分类，有的归纳中国小说的叙事模式，有的分析中国小说的价值功能，有的发掘中国小说的审美旨趣，并由此探讨中国人的生活情调。这些长篇论文或结集出版，或日后扩充为一本著作，和译文以及随同译文流传的序言、注释一起，共同构成了域外汉学的主干内容。

　　东亚地区的汉学研究重镇主要在日本和韩国，其中日本的汉学研究历史久远，藏书丰富，重视书目的搜集和整理，版本的目验和比勘，以及文本的细读和爬梳，对我国的古代文学研究具有重要的借鉴意义；韩国的汉学研究后来居上，充满活力。

　　域外汉学从本质上讲，是中国文学和文化的一种“他者审视”。中国小说的翻译首先是中国小说的一种“主观投射”，因为翻译必须忠实于原著，但在什么时候选择什么样的作品进行翻译，在翻译过程中因价值观念差异而对人物和情节进行不同程度的添加和删改，这就加进了“他者审视”的成分。因此，文学翻译不只是两种语言文字符号的转换，还是一种文化的再创造。至于西方学者的中国小说研究，就更是一种“他者”的审视和思考。这种“他者”的审视和思考对于我们研究中国古典小说是一个重要的借鉴和参照，可以帮助我们看到站在原来视角上看不到的、被遮蔽了的东西，启迪我们更全面、完整地认识自我。

“华夷之辨”与“中国形象”的历史嬗变

　　从外部世界看中国，其中一个有趣的话题是关于“华夷之辨”和“中国形象”的构建与嬗变。中国受儒家思想文化影响，自古就形成了一套华夷观，诸如“裔不谋夏，夷不乱华”、“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”、“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已”。凡此都强调华夷之辨的必要性和重要性。因而在历代统治者眼里，中国是居于世界中心的中央之国，其他都是“四夷”和“夷狄”，这一界线决不可紊乱。

　　东亚地区受儒家思想文化影响，也建立了一套有自己特色的华夷观。首先，他们全盘接受儒家的华夷观，并作了自己的发挥，即以自己为“华”，以其周边为“夷”。如越南陈英宗兴隆八年（1300），兴道大王在檄诸将文中云：“汝等……为中国之将，侍立夷酋，而无忿心”（《大越史记全书》），此为越南以“中国”自尊其国见于史籍之始。陈朝末年，胡季S篡位自立，明朝出兵讨贼，原约定平定后扶持陈氏后裔为王，但后却食言，在越南重置郡县，招致越南人民的反抗。后来在民族英雄黎利的带领下，终于光复越南。黎利在当时也多次提及所谓“贼在中国”、“凡中国豪杰之士”（《大越史记全书》）云云，此处“中国”也都是指越南。在越南汉文小说中，更有大量以“中国”、“中华”、“中朝”指称越南，而以“蛮夷”、“蛮獠”、“夷獠”指称其周边小国和西方国家，以“北国”、“北人”、“北客”指称中国，并自称“我国家混一区宇，统御华夷”的说法。1842年，还发生过越南使节李文馥拒绝进入北京“越夷会馆”，“令行人裂碎‘夷’字，乃入”的事件，李还“愤而作《辨夷论》”，论证“越南原圣帝神农氏之后，华也，非夷也”。其次，出于民族情感，他们对中国始终抱有一种实用主义的矛盾心理：当越南陷入内部政治斗争时期，他们视中国为“天朝”，称中国皇帝为“皇上”、为“陛下”，请求中国出兵；而当越南被侵犯时，则把中国视为“贼寇”、“北寇”、“明寇”，汉文小说中充满了大量有关明朝“君臣狼性，士卒兽性”、“杀戮甚酷”、“民命弗堪”的描写。在越南和东亚国家眼里，主权问题始终是个微妙、敏感的历史问题，政治上的独立和文化上的认同，可以说贯穿了整个东亚汉文小说的始终。

　　在儒家华夷观中，西方国家自然也是“蛮夷”，西人则称“红毛夷”，所谓“非我族类，其心必异”，认为西人“狡而诈”，不能轻信。但西方并不接受儒家华夷观，他们是根据自己的经验和想象，构建起他们眼中的“中国形象”。这种经验和想象主要来自于西方旅行家的游记、传教士的书信、外交使节的报告、西人翻译的中国儒家经典，以及西人翻译和创作的有关中国主题的文学作品。其中，中国古典小说的翻译就是构筑西人眼中的“中国形象”的重要文本依据。这种构筑具体有四种方式：一是西人对中国古典小说的选择，二是西人在翻译过程中的改写，三是译本中前言和注释的添加，四是中国小说译本在西方的刊印和传播。

　　西方通过古典小说翻译所构筑的“中国形象”，历史上先后经历了三次嬗变：首先是“道德理性之乡”，其次是“浪漫的中国情调”，然后是“落后愚昧的中国”，这三种“中国形象”的话语谱系大抵和西方的启蒙主义运动、浪漫主义思潮与现代性的历史进程相一致。18世纪，“中国形象”在启蒙主义的背景下进入西方的文化视野，中华帝国作为“道德理性之乡”被西人定格并放大，在一定程度上反映了西人在启蒙主义影响下对理性的推崇，《好逑传》在欧洲的风行就是一个典型的个案。进入19世纪，随着浪漫主义思潮的蔓延，西方发出了一种对人的感情的自由抒发的呼唤，形成了对人为理性的反弹，在这样的文化语境下，中国作为“道德理性之乡”的形象逐渐隐退，代之而起的是一种作为异国风尚而出现的“浪漫的中国情调”。至19世纪中叶，随着中西交流的频繁和一些重大事件的发生，特别是19世纪40年代以后，伴随着中英鸦片战争的爆发及战后签订的不平等条约，一个真实落后的中国裸露在西人的视野之中。同时，伴随着中西力量对比的悄然变化和西方现代主义的推进，西方中心主义逐渐形成，西人对中国的态度从仰慕变为俯视。诸如中国女子小脚、男子蓄辫的体貌特征，喜食鸦片、广蓄妻妾的恶习，以及中国人呆滞的目光和狡诈的内心，都被定格放大为中国人的典型形象而反复渲染，于是“愚昧落后的中国”成为西方眼中典型的“中国形象”，这种印象直到今天由于某些有偏见的人——包括西方人和国人的宣传而还没有完全成为过去。

　　任何文化交流都是双向的，与“西学东渐”相对应的，还有“中学西传”的影响。从外部世界看中国，就是由此看历史上中国文学和文化如何走向世界，然后由此再返观我们自身。